پيش از آن كه, مانند فقيهان و محققان مباحث اين قاعده فقهى را بررسيم, گفتارى اندك طولانى را مى پردازيم كه گريزى از آن نيست.

تعريف (قاعده فقهى)
احمد بن خليل فرهودى (۱۷۵هـ.ق), از ياران امام باقر(ع) و نويسنده العين, اوّلين كتاب لغت نوشته شده در عرب, درباره لفظ (قاعده) كه از (قعود) به معناى نشستن برگرفته شده, مى نويسد:

(قعد, يقعد, قعوداً, خلاف قام... والمقعد والمقعده اللذان لايطيقان المشي... وقعده الرجل مقدار ما اُخذ من الارض... و ذوالقعده اسم شهر كانت العرب تقعد فيه ثم تحجّ في ذي الحجه.)۱

بنابراين, (قعود) به معناى نشستن است و مرد و زن زمينگير را (مُقعَد) و مقدار زمينى را كه هركس جا مى گيرد, (قِعدَه الرجل) گويند و چون عرب در ماه ذوالقعده مى نشست (از حركت باز مى ايستاد) و در ذوالحجه به حج مى رفت, اين ماه را (ذوالقعده) ناميدند.

بدين سان, (قعود) توقف و ركون را نيز برمى تابد.

كتاب لغت معجم الوسيط (از آخرين نوشتارها در باب لغت۲) (قعود) را چنين معنى كرده است:

(قعد ـُـ قعوداً جلس من قيام... القاعد عن الامر من لايهتمّ به او يتراخي في انجازه وفي التنزيل العزيز: (لايستوي القاعدون من المومنين غير اولى الضرر والمجاهدون في سبيل الله) والمرئه التي انقطعت عن الولد او عن الحيض او عن الزواج, ج قواعد و فى التنزيل العزيز: (والقواعد من النساء) و القاعده من البناء اساسه.)۳

از اين گفته نيز آشكار مى شود كه مفهوم (قعود) همان نشستن است و درباره كسى كه از جنگ باز مى ماند و سستى مى كند, يا زنى كه از ازدواج و فرزنددار شدن فرو مى ماند, به گونه مجاز به كار مى رود. همچنين (قاعده) پايه ساختمان است كه ساختمان را بر آن, پى مى ريزند.

لغويان و دايره المعارف نويسان, بى توجه به كاربرد اصطلاح (قاعده) در علمى ويژه, آن را چنين معنى كرده اند:

(القاعده = الضابط او الامر الكلّي ينطبق على جزئيات, مثل كلّ اذون ولود وكلّ صموخ بيوض)۴;

(قاعده), همان ضابطه يا امر كلى است كه بر جزئيات بار مى شود [و با توجه به اصل لغت آن], مانند: ظرفى ثابت كه جزئيات و فروع در آن ريخته مى شوند و قالب مى پذيرند.

پس قاعده, قالب است و براى همين, از تهانوى آورده اند:

(انها امر كلي منطبق على جميع جزئياته عند تعرف احكامها منه)۵

يادكرد از دو نكته, ضرور مى نمايد:

۱. گاه در نوشتار فقيهان, قاعده با ضابطه فقهى متفاوت دانسته شده است. (ضابطه) در اصطلاح فارسى, همان (قاعده) معنى مى شود, اما (ضابطه) فقهى, بيشتر در ملاك و مميزاتى به كار مى رود كه امور را از هم جدا مى سازد و انطباق (بار شدن) موارد و جزئيات را بر آن برنمى تابد, چنان كه گفته مى شود: دانستن ضابطه در حيوان بحرى و برّى, سبب مى شود تا مُحرِم, حكم هر يك را جداگانه به كار بندد دوگانه نبودن شرط و شرع را ضابطه (ملاك, مناط و معيار) صحت شرط برمى شمرند.

معيار همان مميّز است. براى نمونه, فقيهان بحثى دارند در اين كه ملاك قيمى و مثلى چيست. شيخ اعظم انصارى تعبيرات فقيهان را درباره هر يك آورده و اين همان تميز و تشخيص بين آن دو است. اين قاعده فقهى نيست كه جزئيات بر آن منطبق باشد; اگرچه ممكن است بنابر آنچه در معجمها و دائرهالمعارف ها و كتب لغت آمده, قاعده به معناى لغوى باشد, چون واقعاً يك بحث عام است كه داراى جزئيات مى باشد. شيخ انصارى در اين زمينه دو تعبير دارد:

۱. (اذا تلف المبيع فان كان مثلياً وجب مثله.)۶

تعبير دوم او درباره تعريف مثلى است.

ايشان به نقل از مشهور گفته است:

(ما يتساوى اجزائه من حيث القيمه.)۷

علامه در تحرير فرموده:

(انه ما تماثلت اجزائه وتقاربت صفاته.)

شهيد در دروس فرموده:

(انه المتساوي الاجزاء والمنفعه المتقارب الصفات.)

و نيز در غايهالمراد فرموده:

(ما تساوى اجزائه في الحقيقه النوعيه.)

از برخى از عامه نقل شده:

(انه ما قدّر بالكيل او الوزن.)

در اين بحث دو امر داريم: اوّلى قاعده فقهى است و دومى ضابطه فقهى. مانند اين را مى توان در موارد ديگرى نيز پيدا كرد كه بزرگان فقه از آن تعبير به ضابطه مى كنند; يعنى همان مميّز بين دو شىء.۸ پس كلمه ضابطه بيشتر در موردى به كار مى رود كه ماهيت اشياء را از همديگر جدا مى كند, اگرچه بسيارى از نويسندگان كلمه ضابطه و قاعده را به يك معنى گرفته اند و ضابطه و قاعده فقهى را مترادف دانسته اند و در كتاب هاى فقه متاخران نيز اين گونه به كار رفته است.۹

۲. نكته دوم: قاعده, چنان كه از تعريف اصطلاحى اش برمى آيد, امرى عام است كه جزئيات, در آن داخل مى شود, يا آن كه خود, بر جزئيات منطبق است; چه قاعده اى زيست شناسى باشد (مانند: مثالى كه معجم الوسيط براى علم مى آورد), چه رياضى و يا صرف (مانند: هر واو مفتوح كه پيش از آن متحرك باشد, قلب به الف مى شود). در علم نحو نيز آن گاه كه اميرمومنان(ع), ضرورت به كارگيرى قواعد نحو را دريافت, چند قاعده كلى را به ابوالاسود دئلى آموخت.۱۰

قاعده در علم بلاغت, مانند: (تقدّم ما حقّه التاخير يفيد الحصر) است و در علم اصول, مانند:

(صيغه افعل را در اصل, براى طلب (وجوب) وضع كرده اند.)

پس كلمه قاعده, تعميم, گسترش و فراگيرى را برمى تابد. در تمام اين علوم, قاعده در برابر فرد است, چنان كه قاعده فقهى را در برابر فرع فقهى, يعنى يك مورد خاص مى نهند.

افزون بر اين, اگرچه قاعده معناى عام و فراگير دارد, به حكم همان گفته معروف: (ما من عام الاّ وقد خص) شايد تخصيص بخورد, چنان كه در صرف كلماتى اعلال نشده را مى بينيم با همان شرايط قاعده اى كه گفته شد, مانند: (عَوِرَ يَعوَرُ), يا در علم نحو فاعلى مى بينيم كه مرفوع نيست, مانند: (كفى بالله شهيداً) و يا در بلاغت تقديمى را مى بينيم كه مفيد حصر نيست, بلكه به دليل سجع آيات و يا قافيه مقدم شده است, مانند: (هم فيها خالدون)۱۱, يا در اصول امرى را مى بينيم كه بر وجوب دلالت ندارد, مانند: (فالآن باشروهن)۱۲ و (اذا حللتم فاصطادوا)۱۳; يعنى امر بعد از خطر. همان گونه كه فقها, در بحث از قواعد فقهى به اين گونه موارد توجه كرده اند و شيخ انصارى (۱۲۱۴ـ۱۲۸۱هـ.ق) در مكاسب در خاتمه بحث از قاعده (مايضمن بصحيحه يضمن بفاسده وما لايضمن بصحيحه لايضمن بفاسده) مواردى را طرد و عكس شمرده است.۱۴

با وجود اين, عموميت و فراگيرى قاعده آسيب نمى پذيرد, چنان كه قاعده فقهى, همه ابواب فقه را از طهارت تا ديات دربر نمى گيرد. هرچند گستره دلالت برخى از قاعده ها بسيار است, برخى ديگر از قاعده ها تنها يك باب يا كتاب از فقه را فرا مى گيرد. براى نمونه, قاعده (درء) تنها درباره احكام حدود و قصاص است, اما قاعده (مايضمن بصحيحه يضمن بفاسده) و عكس آن, بر همه ابواب عقود و ايقاعات مى گسترد, يا شايد قاعده (حمل فعل مسلم بر صحت), از دو قاعده ياد شده, گسترده تر بنمايد.

برخى از محققان, مدعى شده اند: در موردى كه عموميتى در همه ابواب فقه باشد, بايد آن را قاعده فقهى بشمريم و آن جا كه اختصاص به باب خاص دارد, آن را ضابطه فقهى بناميم. اين تفاوت گذارى, از سيوطى و ابوالبقاء در الكليات آورده شده است.۱۵

فرق قاعده فقهى و قاعده اصولى
فقيهان و مولفان, تفاوت قاعده فقهى با اصولى را در كتاب هاى اصولى, در گفتار پيرامون موضوع اصول در ابتداى بحث استصحاب بررسيده اند, زيرا برخى آن را قاعده فقهى, ديگرانى آن را اصل اصولى دانسته اند. ايشان, ملاك هايى را براى فرق قانون اصولى از فقهى ياد كرده اند:۱۶

۱. شيخ اعظم انصارى در نخست گفتار استصحاب, براى آن كه روشن كند: استصحاب, اصل اصولى است يا قاعده فقهى, مسئله اصولى را ابزارى در دست مجتهد برمى شمرد كه تنها مجتهد از آن بهره مى برد و آن را به كار مى گيرد, اما قاعده فقهى را مجتهد و مقلد, به كار مى بندند و آن را بر مواردش بار مى كنند.

۲. محقق نائينى نيز افزون بر يادكرد اين نكته,۱۷ قواعد اصولى را كلى و عام برمى شمرد و آنها را واسطه در ثبوت احكام ياد مى كند; چنان كه ملاك مسئله اصولى نيز همين است. وى, كاربرد قاعده فقهى را در موارد جزئى و شخصى مى داند, هرچند آن قاعده عام باشد.۱۸

۳. شايد مرحوم آيهالله خويى, از همين بيان استادش كمك گرفته و فرموده: استفاده احكام شرعى از مسائل اصولى, براساس واسطه گرى و استنباط است, چنان كه شيخ اعظم اين نكته را در ابتداى رسائل آورده كه مسئله اصولى واسطه در ثبوت است, اما از قاعده فقهى در احكام شرعى, به گونه تطبيق كلى بر جزئى استفاده مى شود.۱۹

آيهالله خوئى وجه اوّل را نپذيرفته و در بيان استادش نائينى خدشه كرده,۲۰ همان گونه كه آيهالله صدر نيز بيان استاد خود را نپذيرفته است.۲۱

۴. گفته اند: كاربرد قاعده فقهى, همواره در همه ابواب فقه نيست بلكه گاهى قاعده اى فقهى براى يك باب خاص است, مانند: قاعده (درء); اما قاعده اصولى, مانند: (ظهور صيغه امر در وجوب), همواره در همه فقه مى گسترد.

ناگفته نماند كه مشكلى با تفاوت گذارى ياد شده نخواهد ماند (اگر تفاوت گذارى پذيرفته شود), اما بعضى تعبيرات كه در تفاوت ميان آن دو گفته شده, به گونه اى است كه مى توان آن را مخدوش دانست. براى نمونه: گفته اند كه قاعده فقهى و مختص باب خاص است, اما قاعده اصولى عموميت دارد.۲۲ در حالى كه پاره اى از قواعد فقهيه نيز عام است و شايد اين تفاوت گذارى به تفاوت گذاشته شده ميان قاعده فقهى و ضابطه فقهى برگردد. اين تعبير, در كلمات آخوند خراسانى در كفايه الاصول وجود دارد و از كلمات مرحوم آقا ضياء نيز استفاده مى شود۲۳ و مرحوم آيهالله صدر نيز بدان گرايش داشته است.۲۴

۵. امام خمينى, در نخست بحث اصول, قاعده اصولى را آلت و وسيله اى براى استنباط احكام شرعى برشمرده, اما قواعد فقهى را مستقل ياد كرده است.۲۵ همچنين ايشان در كتاب مناهج الوصول الى علم الاصول, علم اصول را چنين مى شناساند:

(انه هو القواعد الآليه التي يمكن ان تقع كبرى استنتاج الاحكام الكليه الالهيه او الوظيفه العلميه ... فتخرج بها القواعد الفقهيه: ... فلا تكون آليه بل استقلاليه.)۲۶

۶. استاد محمدتقى حكيم, استنتاج احكام از قاعده اصولى را بسته به قواعد فقهى نمى داند, اما استنتاج قواعد فقهى را بسته به قواعد اصولى ياد مى كند.۲۷

توجه به نگارش قواعد فقهى
رويكرد فقيهان شيعه به قواعد فقهى, از همان ابتداى تاليف و نگارش فقه بوده است; نوشته هاى شيخ طوسى, گسترده ترين كتاب هاى فقهى در قرن چهارم و پنجم, ردّپاى بسيارى از قواعد فقهى را مى نماياند. شيخ اعظم, شيخ طوسى را نوآورنده قاعده (ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده) مى داند كه در ابواب مختلف فقهى از كتاب هاى مبسوط و خلاف از آن ياد كرده است.۲۸ شيخ انصارى, سير گذار اين قاعده را از زمان شيخ طوسى به بعد در كتب فقهى, چنان شيوه اى كه وى در هر مسئله فقهى روا مى دارد, بررسيده اما به نگارش قواعد فقهى در مجموعه اى منظم و باب بندى شده, توجه كمى كرده است.

استاد محقق داماد نيز در پيش گفتار كتاب قواعد فقه, سير تاريخى نگارش قواعد فقهى را مى پردازد.۲۹

البته گويا, پيش از يحيى بن سعيد حلّى (۶۱۰ ـ ۶۹۸هـ.ق) كسى كتابى در اين زمينه, ننوشته است. كتاب جامع الشرايع وى كه با مقدمه استاد جعفر سبحانى به چاپ رسيده, دوره فقه را به گونه اى فتوايى بيان مى كند. از او, در كتاب هاى شرح حال, به ابوزكريا نجيب الدين يحيى الاكبر بن الحسن بن سعيد الحلّى ياد مى شود. كتاب نزهه الناظر وى, درباره اشباه و نظائر نوشته شده و احمد بن فهد حلى (۸۴۱هـ.ق) بر آن شرح داده است; علامه سيد محمدجواد عاملى, در كتاب مفتاح الكرامه, فتوى هاى يحيى بن سعيد را از اين كتاب مى آورد.

پس از وى, شهيد اوّل, محمد بن مكى (۷۳۴ـ۷۸۶هـ.ق) القواعد والفوائد را نوشت. او در مقدمه آورده است.

(فممّا صنّفته كتاب القواعد والفوائد, مختصر يشتمل على ضوابط كليه اصوليه وفرعيه تستنبط منهما الاحكام الشرعيه لم يعمل الاصحاب مثله.)۳۰

شهيد اوّل در اين اثر گرانسنگ, قواعد را براساس كتاب هاى فقهى باب بندى كرده كه مى توان ترتيب آن را از مقدمه و متن دريافت. شهيد, به مناسبت هاى گوناگون, پاره اى از قواعد ادبى و اصولى درباره فقه را مى پردازد, مانند: بحث از اصل (ال) كه آيا حقيقت در استغراق است يا در جنس. وى, در ميان قواعد, استصحاب را نيز قاعده برمى شمرد.

دكتر سيد عبدالهادى حكيم, القواعد والفوائد را كه بارها به چاپ رسيده, آن را براى آخرين بار در نجف به چاپ رساند. اين كتاب, به فارسى نيز ترجمه و توسط دانشگاه فردوسى مشهد, چاپ شده است.

شهيد, قاعده را به گونه اى عمومى ياد مى كند و آن گاه از فقه فروعى را بر آن منطبق كرده است; گاه فروعى بسيار و گاه كمتر. عالمان, به اين كتاب شهيد اوّل, مانند همه كتاب هاى او توجه كرده اند; چنان كه او را اعلم علماى اسلام خوانده اند. از كتاب الذريعه, حواشى قواعه را مى توان دريافت.۳۱

فقيهان نامور, اين كتاب را تنقيح و تنزيه كرده اند; محقق و فقيه نامور شيعه, فاضل مقداد سيورى;۳۲ نويسنده التنقيح, آن را تهذيب (ويرايش) كرده و كتابى را به نام نضد القواعد الفقهيه بر آن اساس پى ريخته است. او در مقدمه كتاب خود مى نگارد:

(وكان شيخنا الشهيد قدّس الله سرّه قد جمع كتاباً يشتمل على قواعد وفوائد في الفقه تانيساً للطلبه بكيفيه استخراج المعقول من المنقول وتدريباً لهم في اقتناص الفروع من الاصول, لكنّه غير مرتب ترتيباً يحصله كلّ طالب وينتهر فرصه كلّ راغب, فصرفت عنان العزم الى ترتيبه وتهذيبه وتقريبه وسمّيته نضد القواعد الفقهيّه على مذهب الاماميه.)۳۳

كتاب القواعد و الفوائد, نگارش به مانند كتاب هاى قواعد فقه اهل سنت را برمى نمايد. فاضل مقداد نيز در نضد القواعد الفقهيه, همان شيوه شهيد اوّل در القواعد و الفوائد را پى گرفته و قواعد نحوى و... را نيز آورده است. براى نمونه:

(قاعده يجب انحصار المبتدا في خبره, نكره كان او معرفه, اذا الخبر لايجوز ان يكون اخص, بل مساوياً او اعم والمساوي منحصر في مساويه والاخص منحصر في الاعم.)۳۴

آن گاه پس از بحث پيرامون معناى آن فروعى را بر آن بار مى كند:

۱. قول پيامبر كه فرمود: (تحريمها التكبير) مى رساند كه تحريم نماز, تنها با تكبير مى آغازد (و تحليلها التسليم)۳۵ و تنها با سلام مى انجامد, نه با نقيض آن: نبود سلام و يا ضدّ آن و مخالف آن, مانند: حدث و ديگر.۳۶

اين سخن فقيه مقداد, همان نكته شهيد ثانى است كه در پيوست حديث (ذكاه الجنين ذكاه اُمه)۳۷ فرموده:

(هذا لفظ الحديث النبوى وعن اهل البيت(ع) مثله والصحيح روايه وفتوى انّ ذكاه الثانيه مرفوعه خبراً عن الاولى فتنحصر ذكاته في ذكاتها وجوب انحصار المبتدا في خبره فانّه امامساو او اعم و كلاهما يقتضى الحصر.)۳۸

پس از فاضل مقداد, شهيد ثانى با نگارش تمهيد القواعد, قواعد فقهى را سامان داد. شهيد, در پيش گفتار, قواعد نحو و اصول را با ارزش برمى شمرد و كتابش را در بيان اين دو مرحله مى نويسد, اما قواعد نحو را از قواعد اصول جدا مى كند. او از قواعد اصول, همان قواعد عام را اراده كرده است; چه فقهى به معناى مصطلح باشد يا اصولى. براى نمونه, در قاعده۴۰ به اين نكته مى پردازد:

(الامر بالشيء هل هو نهي عن ضدّه مطلقاً او ضدّه العام او ليس بدالّ عليه اصلاً اقوال اوسطها وسطها.)۳۹

اين نكته, در دو سه قرن گذشته, يعنى: پس از سيد محمد مجاهد (۱۲۳۲هـ.ق), از برجسته ترين مسائل اصولى بوده و پيش تر, در كتاب هاى اصولى نيز وجود داشته, اما شهيد ثانى مباحث اصول را دگر از فقه ندانسته و تنها بخش نحو را جدا كرده است. البته شهيد بر مباحث و قواعد نحوى, فروعى را از فقه بار مى كند; در مقدمه, از گنجانده شدن ده قاعده در هر بخش ياد مى كند.

برخى نوشته اند: كتاب تمهيد القواعد شهيد ثانى, همان تنزيه و تنقيح قواعد شهيد اوّل است, اما از متن كتاب كه بخش اوّل آن صد قاعده و قانون اصولى را دربر مى گيرد و بخش دوم كه صد يا دويست قاعده نحوى را آورده, برمى آيد كه با كتاب القواعد والفوائد شهيد اول بسيار متفاوت مى نمايد. همه بخش اول كتاب تمهيد القواعد شهيد ثانى, درباره اصول است و براى همين, نمى توان اين كتاب را تنقيح القواعد شهيد اول دانست, همچنانكه بسيارى از قاعده هاى فقهى در القواعد شهيد اول وجود دارد كه در تمهيد القواعد نيامده است. براى همين, تمهيد القواعد را تنقيح القواعد نمى توان شمرد.۴۰ افزون بر آن, كتاب تمهيد القواعد, از كتاب هاى اصولى است, نه از شمار كتاب هاى نوشته شده در قواعد فقه; آن گونه كه اكنون مى گويند.

آنچه در كتاب تمهيد القواعد برجسته مى نمايد: پى گيرى هر يك از قاعده هاى اصولى و يافتن موارد كاربردى آن در فقه و بار كردن قاعده هاى اصولى بر فقهى است كه مع الاسف, در كتاب هاى كنونى اصول, يافت نمى شود; چه بسا استادانى كه موضوعى اصولى را مى كاوند و از آوردن نمونه اى فقهى براى آن دريغ مى كنند. شايد اين كمبود در علم اصول, در دوران شهيد اول و ثانى وجود داشته كه بحث اصول همراه با فروع و آميخته با فقه بوده, ولى الآن اصول جداگانه بحث مى شود و اگر استادى همت داشته باشد, همانند نحو كه فوراً به (زيد قائم) مثال زده مى شود, يك مثال خود ساخته را بيان مى كند. آن گاه طلاب و محققان از درس هاى اصول بهره خواهند برد كه اين درس, از تئورى بودن به شيوه تمهيد الاصول شهيد ثانى (۹۶۵هـ.ق) بگرايد; از مسائل اضافى كاسته شود و فروع را در متن اصول بگنجانند تا آن گاه توانايى بار كردن (انطباق) فروع بر اصول به دست آيد و آنچه شود كه امام صادق(ع) مى فرمود:

(علينا القاء الاصول وعليكم التفرع.)۴۱

محققان دفتر تبليغات اسلامى مشهد, كشف الفوائد را بر كتاب تمهيد القواعد افزوده اند كه خود گنج گران بهايى براى جستن فروع است.

پس شهيد ثانى, علامه ملاّ احمد نراقى (۱۲۴۵هـ.ق) استاد شيخ انصارى, با نگارش عوائد الايام به كاوش پيرامون قواعد فقه پرداخت. او در اين كتاب ۸۸ عائده را بررسيده است, اگرچه شمارى از آنها را قاعده فقهى نمى توان شمرد, مانند: عائده۲۴ در معناى لفظ (يصلح) و (لايصلح) در اخبار كه خود از مباحث فقه الحديث است; همچنين شمارى قاعده اصولى مانند: عائده ۲۲ (استصحاب معارض با دليل ديگرى نيست), عائده ۲۹ (امتناع اجتماع امر و نهى), عائده ۳۱ (اصل عدم تداخل اسباب), عائده۳۲ (شبهه محصوره), عائده ۴۵ (حجيت اخبار آحاد), عائده۵۵ (اشتراط عدم تغيير موضوع در استصحاب) و عائده۶۳ (اجماع); شمارى قواعد رجالى, مانند: عائده۷۵ در بيان معناى (له كتاب),( له اصل);۴۲ چندى درباره كتاب شناسى, مانند: عائده۶۶ در بيان اعتبار كتاب الفقه كه منسوب به حضرت رضا(ع) است; شمارى قواعد كلامى, مانند: عائده۶۴ كه قاعده لطف را مى پردازد و نيز شمارى از قواعد تفسيرى, مانند: بيان معناى اسراف در عائده۶۱.

با اين حال, كتاب عوائد الايام بيشتر قواعد فقهى را به همان معناى كاربردى امروزى بررسيده و براى همين, پاره اى از قواعد مهم فقه را, مانند: ولايت حاكم (عائده۵۴) على اليد ما اخذت حتى تودّي (عائده۳۳) يا قاعده قرعه (عائده۶۲) پرداخته است.۴۳

علامه سيد مير عبدالفتاح حسينى مراغى (م۲۵۰هـ.ق) نيز كه تحقيقات گران قدرى را در اين زمينه از خود به يادگار گذاشته, كتاب العناوين خود را مانند كتاب عوائد الايام پى ريخته است ـ موسسه نشر اسلامى, جلد اول اين كتاب را به چاپ رساند.۴۴

آن كه در صد سال گذشته, اين بحث را به نيكى گسترانده, آيهالله العظمى ميرزا حسن بجنوردى (۱۳۹۵هـ.ق) بوده كه با نوشتن كتاب القواعد الفقهيه, قواعد فقهى را بررسيده است.

در دو سه دهه گذشته نيز از كتاب القواعد الفقهيه آيهالله العظمى فاضل لنكرانى مى توان ياد كرد كه جلد اول آن بيست قاعده را دربر مى گيرد.

همچنين است: كتاب دو جلدى القواعد الفقهيه آيهالله مكارم شيرازى كه در جلد اول آن نه قاعده و در جلد دوم ۲۱ قاعده فقهى را بررسيده است.

محقق ارجمند سيد محمدكاظم مصطفوى نيز كه كتابى را با عنوان القواعد منتشر كرده, در آن صد قاعده فقهى را مى پردازد. اين كتاب كه بيشتر قواعد فقه را به گونه اى چكيده در بر گرفته از كتاب هاى جالب توجه است و دفتر نشر اسلامى, در سال ۱۴۱۷هـ.ق آن را چاپ كرد.

برخى كتاب هاى فارسى نيز در پرداخت قواعد فقهى نوشته شده كه كتاب هاى زير از آن شمار است:

۱. قواعد فقهى, نوشته سيد محمد موسوى بجنوردى, از اساتيد دانشگاه و حوزه و فرزند مرحوم ميرزا حسن بجنوردى صاحب القواعد الفقهيه. كتاب وى در سال ۱۳۷۱هـ.ش به چاپ رسيد.

۲. قواعد فقه, در دو جلد, نوشته استاد محقق داماد فرزند مرحوم آيهالله محقق داماد, از فقيهان بنام قم.

۳. قواعد فقه, نوشته دكتر گرجى.

در پايان, ياد مى آوريم: گاه عامه و خاصه, كتاب هاى نوشته شده در اين باره را (قواعد) گويند; چنان كه شهيد اول القواعد والفوائد را نگاشت و كتاب فاضل مقداد و شهيد ثانى و القواعد ابن رجب حنبلى (۷۹۵هـ.ق), و گاهى آنها را الاشباه والنظائر نامند, يعنى: امورى كه شبيه يكديگرند; چنان كه كتاب يحيى بن سعيد حلّى, نزهه الناظر فى الاشباه والنظائر ناميده شده است و جلال الدين سيوطى نيز كتاب الاشباه والنظائر را بر همين پايه نوشت.

بررسى قاعده درء
قاعده درء را از (انّ الحدود تدرء بالشبهات) مى توان برگرفت. نخست, چنان گذشتگان, مدرك اين قاعده را ياد مى كنيم; مهم ترين دليل بر آن, روايات زير است:

۱. محمد بن على بن الحسين قال: قال رسول الله(ص):

(ادرووا الحدود بالشبهات ولا شفاعه ولا كفاله ولا يمين فى حدّ.)

حدود را با شبهات دفع كنيد و شفاعت و كفالت و قسم, در حد وجود ندارد.

شيخ صدوق محمد بن على بن بابويه اين روايت را در كتاب من لايحضره الفقيه آورده۴۵ و علامه محدث عاملى نيز در وسائل الشيعه از آن كتاب نقل مى كند.۴۶

۲. در المقنع شيخ صدوق از اميرمومنان(ع):

(ادرووا الحدود بالشبهات);۴۷

حدود را با شبهات دفع كنيد.

۳. نيز

(ادرووا الحدود بالشبهات.)۴۸

۴. ديگر:

(وان احدث امرئه مع رجل قد فجر بها فقالت المرئه استكرهنى فانه يدرا عنها الحدّ, لانها وقعت شبهه وقال اميرالمومنين(ع): ادرووا الحدود بالشبهات);۴۹

اگر زنى با مردى زنا كرد و زن مدعى شد كه او را مجبور كرده است, حد از زن رفع مى شود, زيرا زنا شبهه حساب مى شود و اميرمومنان فرمود: حدود را با شبهات دفع كنيد.

۵. عن ابى عبدالله(ع) عن ابيه عن آبائه اميرالمومنين(ع) عن رسول الله(ص) انه قال:

(ادروا الحدود بالشبهات و اقيلوا الكرام عثراتهم الا في حدّ من حدود الله);۵۰

حدود را با شبهات دفع كنيد و لغزش هاى بزرگان را باز داريد, مگر در حدود خداوند.

۶. عن اميرالمومنين(ع):

(واقبَل العذر وادرَءِ الحدود بالشبهات);۵۱

عذر را بپذير, و حدود را با شبهات دفع كن.

رجال شناسى و درايت حديث
روايت من لايحضره الفقيه, مرسله است. البته چنان كه شيخ صدوق در پيش گفتار من لايحضره الفقيه بيان كرده, تنها روايت هايى در اين كتاب گرد آمده كه صحت آن ثابت شده است:

(وصنّفت له هذا الكتاب بحذف الاسانيد لئلا تكثر طرفه وان كثرت فوائده ولم اقصد فيه قصد المصنفين في ايراد جميع ما رووه بل قصدت الى ايراد ما افتى به واحكم بصحته واعتقد فيه انه حجه فيما بيني وبين ربّي.)۵۲

برخى از علما, بر پايه همين گفتار مصنف, تمام روايات من لا يحضره الفقيه را معتبر و صحيح دانسته اند. مرحوم حاج آقا رضا همدانى در مصباح الفقيه۵۳ و فقيه سبزوارى۵۴ (۱۰۹۱هـ.ق) روايات من لايحضره الفقيه را صحيح مى شمرند, اما شمار ديگرى روايات من لايحضره الفقيه را دسته بندى كرده اند.

اگر سلسله سند راويان روايات مسند ثقه و معتبر باشد, روايت صحيحه و يا از ديگر اقسام حديث خواهد بود, اما اگر روايت مرسله باشد, شمارى از عالمان (مرحوم آيهالله خوئى, شهيد ثانى, محقق عاملى, شيخ حسن صاحب معالم و محقق حلّى), بى دريغ آنها را براى مرسله بودنشان, ضعيف و ناپذيرفتنى دانسته اند, اگرچه راوى آن ثقه, يا از اصحاب اجماع و يا از مشايخ ثلاثه باشد. آيهالله خوئى حتى مرسلات ابن ابى عمير را نيز نپذيرفته است. البته صاحب مدارك, به روايات مرسله ابن ابى عمير كه همراه با عبارت (عن غير واحد يا عن عده) باشد, عمل مى كند و آن را بالاتر از خبر واحد مى داند. مرحوم امام خمينى نيز مرسلات ابن ابى عمير را پذيرفته, اما مسندات او را تامل كردنى و نيازمند بررسى مى داند. كسانى چون شيخ انصارى, مرسلات همه ثقاه۵۵ مانند: اصحاب اجماع,۵۶ مشايخ ثلاثه,۵۷ بنوفضال۵۸ و طاطريون و ديگران را معتبر دانسته اند.۵۹

۱. بررسى مرسلات صدوق: شمارى از عالمان, هرگز مراسيل صدوق را كمتر از مراسيل ابن ابى عمير نمى شمرند.

محدث قمى در هديه الاحباب والكنى والالقاب و علامه بحرالعلوم در فوائد الرجاليه فرموده اند:

(ان مراسيل صدوق لاتقصر عن مراسيل ابن ابى عمير.)۶۰

چنان كه پيداست: اين سخن تنها درباره مرسلات صدوق در كتاب من لايحضره الفقيه راست مى افتد, نه ديگر كتاب ها; همان گونه كه از عبارت علامه بحرالعلوم برمى آيد:

(قيل انّ مراسيل الصدوق في الفقيه كمراسيل ابن ابى عمير فى الحجيّه والاعتبار وانّ هذه المزيه من خواص هذا الكتاب لايوجد في غيره من الكتب.)۶۱

البته از عبارت محدث قمى و نيز عبارت محقق سليمان بحرانى در كتاب البلغه, فهميده مى شود كه اينان به اعتبار همه مرسلات صدوق, معتقد هستند.۶۲ اينان, همه مرسلات صدوق را در هر لفظى پذيرفته اند, اما شمارى از بزرگان مرسلات صدوق را دسته بندى كرده اند: اگر مرسله همراه با (قال) باشد, يعنى قول را به گونه قطعى و يقينى به امام(ع) نسبت داده و فرموده باشد: (قال رسول الله(ص) عن اميرالمومنين, انه قال...) چنان برمى نمايد كه صدوق جزم پيدا كرده كه راويان ثقه بوده اند و سند معتبر است, اما اگر مرسله مجهول باشد, مانند اين كه گفته باشد: (روى عن اميرالمومنين, روى عن الصادق(ع)...) چنان گونه نخواهد بود.

برخى از مشايخ فقيهان, اين دو گونه را دگر از هم دانسته اند و گونه اول را همانند مرسله ابن ابى عمير شمرده اند و چنان كه ابن ابى عمير سلسله سند را با يقين به صحت و اعتبار سند, حذف مى كرده, شيخ صدوق را نيز گفته اند آن گاه كه به اعتبار راويان پى مى برده, سند را حذف مى كرده است; اما اگر مرسله به گونه دوم باشد, معتبر نخواهد بود. براى نمونه, گفته هاى فاضل تفرشى محقق ميرداماد (۱۱۴۰هـ.ق)۶۳, مرحوم آيهالله بروجردى (۱۳۸۰هـ.ق)۶۴ و مرحوم امام خمينى (۱۴۱۰هـ.ق)۶۵ را ياد مى كنيم:

۱. فاضل تفرشى: وقتى يك عادل خبر مى دهد كه قال رسول الله(ص), اين سخن, اعتقاد و يقين او را به مضمون خبر حكايت مى كند, به خلاف جايى كه گويد: حدّثنى فلان.۶۶

۲. محقق مير داماد: ارسال روايت, زمانى پذيرفته است كه ارسال و اسناد جزمى باشد, چنان كه مرسل بگويد: قال النبى(ص) يا قال الامام(ع), همانند گفته صدوق در من لايحضره الفقيه: (الماء يطهّر ولايطهّر), زيرا مفاد آن جزم يا گمان به صدور حديث از معصوم(ع) است. پس بايد كه واسطه ها در گمان او عادل باشند وگرنه بيان حكم جزمى, بزرگى و عدالت او را از بين مى برد.۶۷

و مانند اين سخنان را شيخ بهاءالدين عاملى, در شرح من لايحضره الفقيه فرموده است.۶۸

امام خمينى, در پيوست روايتى از مرسلات من لايحضره الفقيه مى فرمايد كه مراسيل صدوق از مراسيل ابن ابى عمير كمتر نيست۶۹ ـ همانند اين گفته را در تقريرات مرحوم آيهالله العظمى بروجردى, مى توان يافت.۷۰

افزون بر آنچه ياد شد: بنابر مشرب و ديدگاه بسيارى از فقيهان, يادكرد حديث در كتاب من لايحضره الفقيه خود دليل بر صحت آن است. مرحوم آقا رضا همدانى, بارها در مصباح الفقيه اين نكته را ياد مى آورد.۷۱ مرحوم محقق قمى, در غنائم الايام ارسال صدوق را قرينه بر اعتبار آن مى داند و پيوست يادكرد از حديثى مرسل در من لايحضره مى گويد: اين حديث (مفتاح الصلاه الطهور و تحريمها التكبير وتحليلها التسليم) را مشايخ ثلاثه روايت كرده اند و ارسال سند, بنابر نقل تهذيب و من لايحضره الفقيه ضررى ندارد, زيرا كافى آن را با سند نقل كرده و بودن آن در فقيه و كافى, بلكه ارسال آن در من لايحضره الفقيه, اشاره به كمال اعتماد بر آن است.۷۲

چنان كه دانسته شد: بيشتر روايات درباره (درء) به كتاب هاى من لايحضره الفقيه والمقنع برمى گردد, اما اين بزرگان مرسلات صدوق را مطلق ياد كرده اند, هرچند چنين سخنانى را در پيوست رواياتى گفته اند كه در كتاب من لايحضره الفقيه بوده است. با اين وصف, احتمال دارد: گفتار اين بزرگان ويژه كتاب من لايحضره الفقيه نباشد, بلكه آن گفتار را بتوانيم درباره المقنع نيز بدانيم.

۲. شهرت روايى روايت (ادرووا الحدود بالشبهات): اين روايت, ضمن سه روايت در المقنع, يك روايت در من لايحضره الفقيه, يك روايت در بحارالانوار و يك روايت در دعائم الاسلام نقل شده است. پس شهرت روايى دارد و اگر مرسله صدوق را به دليل ارسال آن ضعيف بدانيم, شهرت روايى ضعف سند آن را جبران خواهد كرد.

يكى ديگر از روايات, روايتى است كه محدث نورى در كتاب مستدرك الوسائل از دعائم الاسلام مى آورد. همه روايات دعائم الاسلام مرسله است; چنان كه در روايت زير مى خوانيم:

(عن ابي عبدالله(ع) عن ابيه عن آبائه عن اميرالمومنين(ع) عن رسول الله(ص) انه قال: ادرووا الحدود بالشبهات واقيلوا الكرام عثراتهم الا فى حدّ من حدود الله.)۷۳

اين حديث نيز همچون احاديث پيشين مرسله است, اما مرسلات دعائم الاسلام مانند مرسلات من لايحضره الفقيه نيست.

علما درباره اعتبار دعائم الاسلام و روايات آن سخنان بسيارى گفته اند, اما مرسله بودن آن روايات به ضعف آنها مى انجامد, مگر آن كه از راه شهرت روايى يا شهرت عملى اعتبار آنها جبران شود.

آخرين روايت, در نهج البلاغه نقل شده است كه اميرمومنان(ع) در نامه اى به مالك اشتر فرمود: (وادرء الحدود بالشبهات).

چهار نكته:
۱. عهدنامه مالك اشتر را (از نامه هاى مشهور امير مومنان(ع)) سيد رضى (وفات: ۴۰۴هـ.ق), در نهج البلاغه آورده است.۷۴

۲. پيش از او حسن بن على بن شعبه حرّانى (م۳۳۲) آن را در كتاب تحف العقول در باب (ما روى عن اميرالمومنين(ع)) آورده است. البته ميان آنچه در نهج البلاغه آمده با روايت تحف العقول, اختلافاتى وجود دارد.۷۵

۳. خطيب عبدالزهرا, در مصادر نهج البلاغه نوشته كه نويرى نيز آن را در نهايهالارب آورده است. البته اختلافات بسيارى در كلمات و عبارت ها وجود دارد.۷۶

۴. ابوحنيفه مولف دعائم الاسلام, شيعى است و مضمون آن را در كتاب خود از نقل قول امير مومنان(ع) از پيامبر ياد مى كند:

(وعن على(ع) انه ذكر عهداً فقال الذي حدّثناه احسبه من كلام علي(ع) الا انا روّينا۷۷ عنه انه رفعه فقال: عهد رسول الله(ص) عهداً كان فيه بعد كلام ذكره قال(ص)...۷۸)

البته مولف دعائم الاسلام آنچه را, در پاره اى از كلمات و عبارت ها آورده, با روايت نهج البلاغه متفاوت مى نمايد, اما از قرائن دانسته مى شود كه آن را از همان نامه امير مومنان به مالك اشتر برگرفته است و احتمال دارد كه در بعضى از جمله ها نقل به معنى شده باشد.

البته اگر عهدنامه را منبع بشماريم, شايد سند آن, درست ننمايد, اما اگر تحف العقول و دعائم الاسلام را دو مدرك بپذيريم, روايت ياد شده (ادرووا الحدود بالشبهات) را در بيش از هفت مدرك از منابع روايى قدما خواهيم يافت و بى هيچ شك و شبهه اى, شهرت روايى آن به جبران شدن ضعف سند در گمان فقيهان خواهد انجاميد, بيشتر فقيهان شيعى معتقدند كه شهرت روايى و فتوايى ضعف سند را جبران مى كند۷۹ و روايت ضعيف اما مشهور را مى توان پذيرفت و معتبر است.

مرسله بودن اين عبارت از عهدنامه امير مومنان(ع) در تحف العقول و دعائم الاسلام آسيبى نمى رساند, زيرا سند طوسى و نجاشى ثابت و صحيح مى نمايد. اين نامه به اندازه اى مشهور بوده كه نجاشى به آن طريق داشته و آن را داراى سند دانسته است; چنان كه شيخ طوسى نيز بر اين باور بوده است. بنابراين, عهدنامه امير مومنان(ع) مسند خواهد بود.

از نقل مجموعه احاديث باب درء موارد زير دانسته مى شد:

نخست آن كه روايات درء حدّ با شبهه شهرت روايى داشته و اين شهرت مويد اعتبار آنهاست; علاوه بر آن, مويدات ديگرى نيز دارد.

دو. جداى از اين, در منابع روايى عامه نيز اين روايت نقل شده است; به عنوان مثال:

۱. ابن اثير در كلمه درء مى نويسد:

(قوله(ع): ادرووا الحدود بالشبهات.)۸۰

و در مفتاح كنوز اهل السنه از رسول خدا(ص) نقل فرموده است:

۱. (ادرووا الحدود عن المسلمين ما استطعتم.)۸۱

۲. (ادفعوا الحدود عن عبادالله ما وجدتم له مدفعاً.)۸۲

۳. (ادرووا الحدود عن المسلمين ما استطعتم. فان وجدتم للمسلم مفرجاً فخلوا سبيله, فان الامام لان يخطى فى العفو خير من ان يخطئ فى العقوبه.)۸۳

۴. (ادرووا الحدود بالشبهات.)۸۴

۳. بناء حدود بر تخفيف: از جمله نكته هايى كه قاعده درء را تاييد مى كند, بناى اجراى حدود بر تخفيف است. شهيد ثانى در حدّ لواط كننده فرموده كه اگر عمل لواط تكرار شود, براساس گفته فقيهان, وى در مرتبه سوم كشته مى شود, زيرا گناه كبيره كرده است و اصحاب كبائر در مرتبه سوم كشته مى شوند, اما احوط آن است كه به دليل روايت ابى بصير در مرتبه چهارم كشته شود.

در اين باره دو روايت وجود دارد:

۱. عن ابي الحسن الماضي(ع) قال: (واصحاب الكبائر كلها اذا اقيم عليهم الحدّ مرتين قتلوا في الثلاثه.)

۲. قال ابوعبدالله(ع): (الزاني اذا جلد ثلاثاً يقتل في الرابعه.)

شهيد فرموده است: روايت دوم ترجيح دارد; زيرا بناى حدود بر تخفيف است و نيز احتياط در دماء بايد مراعات شود.۸۵

همچنين علامه اردبيلى (۹۹۳هـ.ق) در مجمع الفائده مى نويسد: در كنار هر مسئله اى كه به قاعده درء استشهاد كرده, به تخفيف گراييده است.۸۶

۴. احتياط در حدود: احتياط در حدود, يا دماء, قاعده درء را تاييد مى كند. علامه اردبيلى نيز در هر فرعى به قاعده درء (ادرووا الحدود بالشبهات) بدان استشهاد كرده است.۸۷

در حدود, بنابر احتياط تا جايى كه امكان دارد حد نبايد جارى شود, همان گونه كه در بسيارى از احاديث آمده است, پيامبر اكرم و امير مومنان حدّ را از اقراركننده دفع مى كردند و او را به برگشتن از اقرار خود وامى داشتند.۸۸

همه مواردى كه پيامبر و امير مومنان, اقراركننده را تبرئه مى كردند و او را از اقرار باز مى داشتند, براى احتياط در نگاه داشت دماء بوده است. حاكم راه فرار را به اقراركننده نشان مى دهد و راه گريز را بر او باز مى كند, اما شارع مقدس دقت در مورد دماء را مى خواهد.

بدين سان نتيجه مى گيريم: با توجه به قرائنى كه ياد شد, مانند: نقل روايت در چند كتاب, نقل روايت مرسله همراه با (قال) در من لايحضره الفقيه, عمل بسيارى از فقيهان بر طبق آن, ورود مضمون آن در بعضى روايات ديگر, ذكر اين روايت در منابع عامه و نامه حضرت امير به مالك اشتر, روايات قاعده درء معتبر شمرده مى شوند و اگرچه بنابر علم درايت مرسله اند, چنان كه يادآورديم عبارت عهدنامه مسند و صحيح است. براى همين, در صحت سند و اعتبار آن شبهه اى نمى ماند و مضمون اين روايت, به تواتر معنوى ثابت خواهد شد.

آن گاه كه لفظ چند روايت يكى نباشد, اما مجموع آنها به يك نكته دلالت كنند, تواتر معنوى خواهد بود.۸۹

غريب اللغه: پس از يادكرد روايات (درء) و بررسى اسناد آن, در اين بخش به توضيح واژه هاى زير مى پردازيم:

۱. حدّ و حدود;

۲. درء;

۳. شبهه.

الف. حدّ و حدود; اصل كلمه حد به معناى منع است. راغب مى نويسد: حد مانع بين دو شىء است كه مانع مخلوط شدن يكى با ديگرى مى شود و حدّ زنا و خمر به اين اسم ناميده شده, زيرا مانع مى شود كه دوباره آن را انجام دهد. زمخشرى گفته است: (حدَّه, منعه۹۰); او را منع كرد.

احمد بن فارسى قزوينى (۳۹۵هـ.ق), اصل حد را منع دانسته و حد را حاجز و مانع بين دو شىء شمرده است.۹۱

راغب مى نويسد:

(الحدّ الحاجز بين الشيئين اللذين يمنع اختلاط احدهما بالآخر... وحدّ الزنا والخمر سمّي به لكونه مانعاً لمتعاطيه عن معاوده مثله.)۹۲

حد مانع بين دو چيز است كه از خلط و آميزش بين آن دو جلوگيرى مى كند و حدّ زنا و خمر نيز به اين معنى ناميده شده, چون كسى را كه حد بر او جارى مى شود, از اين كه دوباره آن را انجام دهد, منع مى كند.

ب. درء; راغب گفته است:

(درءت عنه, دفعت عن جانبه و داراته دافعته وفي الحديث ادرووا الحدود بالشبهات تنبيهاً على تطلّب حيله يدفع بها الحدّ.)۹۳

زمخشرى مى نويسد:

(درا عنه البلاء ودرا الحدود.)۹۴

درء همان مفهوم دفع است و هر دو لغت قرآنى هستند و در قرآن به كار رفته اند.

ج. شبهه; راغب در مورد معناى كلمه (شبهه) مى نويسد:

(الشبهه هو ان لايتميز احد الشيئين من الآخر لما بينهما من التشابه.)۹۵

امير مومنان(ع) در نهج البلاغه در وجه نام گذارى شبهه مى فرمايد:

(انما سميت الشبهه شبهه لانّها تشبه الحق);۹۶

شبهه ناميده شده, زيرا مشابهت به حق مى رساند.

و بر همين اساس ابوالبقاء گفته است:

(الشبهه الالتباس.)۹۷

حدّ در اصطلاح
حد در محاورات قرآنى, همه احكام خداوند را دربر مى گيرد. خداى متعال مى فرمايد:

(تلك حدود الله۹۸ ومن يتعدّ حدود الله.)۹۹

زيرا مردم را از ارتكاب معاصى باز مى دارد, وضررها را انجام نمى دهند; كه مراد همان احكام الهى است.

اما در اصطلاح فقهى, حد همان ضرب و قتل و تبعيدى است كه مردم را از معصيت باز مى دارد.۱۰۰ فقيهان آن را گوناگون تعريف كرده اند; فاضل مقداد سيّورى (۸۲۵هـ.ق) فرموده:

(الحدّ شرعاً عقوبه تتعلق بايلام البدن عيّن الشارع كميتها);۱۰۱

حدّ از نظر شرعى عقوبتى است كه به درد رساندن بدن تعلق مى گيرد, و شارع مقدار آن را تعيين كرده است.

برخى ديگر, مانند: محقق حلّى در شرايع الاسلام و مختصر النافع وشارحين آن فرموده اند:

(عقوبه مقدره على فعل ما لايجوز شرعاً.)۱۰۲

فقه الحديث
از حديث ياد شده برمى آيد كه آنچه به ثبوت يقينى حد مى انجامد, اجراى حدّ را هم ساقط مى كند و نيز از اين روايت قاعده اى را برمى گيريم كه منطبق بر فروع باشد; چنان كه راغب گفته, معناى روايت, جست وجو كردن حيله اى براى دفع حدود است.

شايد امير مومنان(ع) نيز آن گاه كه شخصى نزد او به كارى اقرار كرد كه بدان حد تعلق مى گرفت, وى را تخطئه كرد تا عذر و بهانه اى باشد براى دفع حد از او.۱۰۳

بدين سان دانسته مى شود كه حد را تا جايى كه امكان دارد, دفع بايد كرد. با وجود آن كه در برخى از همين احاديث آورده شده كه قسم و كفيل و ضامن در حدود پذيرفته نيست و حدّ خدا تعطيل نمى شود. پس اجرا بر يقين متوقف است و جز يقين حد را اثبات نمى كند. البته بيّنه حكم يقين را دارد و شارع مقدس نيز بيّنه را معتبر دانسته است.

شمول قاعده درء بر حدود, تعزيرات و قصاص
علامه محمدتقى مجلسى (۱۰۷۰هـ.ق) در كتاب روضه المتقين مى نويسد:

(كلمه الحدود عام است و شامل حد و تعزير و قصاص مى شود و مراد از شبهات هر چيزى است كه مشتبه شود, حتى اگر اشتباه آن به دليل تعارض ادله يا به خاطر نبود دليل باشد.)۱۰۴

در شمول و دلالت كلمه الحدود بر حدهاى تعيين شده شبهه اى نيست.۱۰۵ نكته مهمى كه از اين قاعده استفاده مى شود, ويژه باب حدود نبودن قاعده درء است, زيرا كلمه (الحدود) جمع محلّى به (ال) بوده و بر استغراق دلالت مى كند; پس بر تعزيرات نيز اطلاق مى شود.۱۰۶

همانند اين استدلال, در عبارات شهيد ثانى ديده مى شود:

(ومن قتله الحد او التعزيز فهدر (بالسكون) اي لا عوض لنفسه سواء كان لِللّه ام للآدمي, لانّه فعل سائغ فلايتعقبه الضمان ولحسنه الحلبي عن الصادق(ع) ايّما رجل قتله الحد, او القصاص فلا ديه له, واى من صيغ العموم وكذا الحدّ عند بعض الاصولين.)۱۰۷

در حديثى كه شهيد آن را دليل آورده, مفرد محلّى به (ال) وجود دارد, اما در حديث (ادرووا الحدود بالشبهات) جمع محلّى به (ال) بوده و دلالت آن بر عموم اجماعى است; برخلاف دلالت مفرد محلّى به (ال) بر جمع كه اختلافى مى نمايد. بنابراين, همان گونه كه شارح من لايحضره الفقيه فرموده, كلمه الحدود تعزيرات را نيز دربر مى گيرد.۱۰۸

چنان كه گفته شد, برخى معتقدند كه قاعده درء افزون بر تعزيرات, قصاص را نيز دربر مى گيرد. آنچه از اين بحث برنمى تابد, پاسخ به زيرمجموعه حديث درء شدن حقوق الناس است. قصاص, حق الناس شمرده مى شود, آيا با وجود شبهه مى توان آن را تخفيف داد.

در كتاب هاى فقهى, نمونه اى را مى توان يافت كه فقيهان درباره قصاص نيز به قاعده درء تمسك كرده اند, اما در جواب اين ادعا مى توان گفت: كلمه الحدود, قصاص و حقّ الناس را نيز دربر مى گيرد, همان گونه كه علامه مجلسى ياد كرده, علامه حلّى در ارشاد الاذهان نيز به اين حديث استناد فرموده است:

(لو اتحد مستحق القصاص فالاولى اذن الحاكم وليس واجباً على راي وان تعدد وجب الاتفاق او الاذن ولايجوز لاحدهم المبادره على رايي.)

علامه اردبيلى نيز مى نويسد:

(مصنف و محقق حلى فرموده اند جايز نيست كه كسى اقدام كند و در قصاص استقلال داشته باشد; چه اين كه قصاص نيز همانند ديگر حدود با شبهه ساقط مى شود.)۱۰۹

بنابراين شاهد, محقق حلى (۶۷۳هـ.ق), علامه حلى (۷۲۶هـ.ق) و علامه اردبيلى (۹۹۳هـ.ق) قاعده بالا را در قصاص نيز جارى مى دانند و آن را ويژه حدود نشمرده اند بلكه از سخن علامه اردبيلى برمى آيد كه كلمه (الحدود) قصاص را نيز دربر مى گيرد, زيرا تعبير به (سائر الحدود) فرموده است.

از فقيهان نامور شيعى كه تمايل داشته تا قاعده درء را در كتاب قصاص نيز بگنجاند و در فروع قصاص از آن بهره گيرد, محقق حلى (۶۷۳هـ.ق) است كه در شرايع الاسلام مى نويسد:

(لوشهد اثنان انه قتل وآخران على غيره انه قتله, سقط القصاص و وجبت الدّيه عليها نصفين ولعلّه الاحتياط في عصمه الدم لما عرض من الشبهه بتصادم البيّنتين.)

ايشان, دليل جارى نشدن قصاص را احتياط برمى شمرد كه از شبهه برمى خيزد و تعبير ديگرى از قاعده درء است.

شهيد ثانى نيز دليل عدم جريان قصاص را تعارض دو بينه برمى شمرد كه شارع يكى را برتر از ديگرى نمى تواند بشمارد و عمل به هر دو بيّنه نيز امكان ندارد, زيرا به كشتن هر دو نفر مى انجامد كه به اجماع علما باطل است; عمل به يك بيّنه برخلاف ديگرى نيز ممكن نيست, زيرا دليلى براى اولويت و ترجيح وجود ندارد. پس ناگزير هر دو بيّنه درباره قصاص ناكارآمد خواهد بود; زيرا هجوم بر دماء محفوظ در نظر شارع مى باشد بدون سببى كه آن را شناخته باشيم و سبب ظنى نيز وجود ندارد; زيرا هر يك از دو بينه ديگرى را تكذيب مى كند و قتل با شبهه ساقط مى شود.۱۱۰

شيخ حسن نجفى (۱۲۶۲هـ.ق), شارح ديگر شرايع الاسلام, در جواهر الكلام همان تفصيل شهيد ثانى (۹۱۱ـ ۹۶۵هـ.ق) را مى پردازد و پس از ذكر مقدمه اى نتيجه مى گيرد كه چون اولويتى وجود ندارد, هيچ كدام قصاص نمى شوند و ناگزير درباره آنان حكم قصاص فرو مى ريزد; بويژه آن گاه كه با پديد آمدن شبهه, همانند حد, قصاص را نيز ناكارآمد بشمريم:

(سيّما مع القول بكون القصاص كالحد في السقوط بالشبهه.)۱۱۱

بلكه اگر در باب قصاص اين نكته را نپذيريم, براى اين مسئله ويژه از دفع قصاص گزيرى نيست.

علامه سيد محمدجواد عاملى (۱۲۲۸هـ.ق) در شرح قواعد (مفتاح الكرامه) در پيوست چنين مسئله اى مى آورد:

(لان القتل حدّ يسقط بالشبهه.)۱۱۲

علاّمه اردبيلى نيز در پيوست همان مسئله از كتاب ارشاد الاذهان مى نويسد:

(فلا قصاص للشبهه الدارئه للقتل.)۱۱۳

همچنين درباره تعارض دو بيّنه مى گويد:

(قال في الشرح (مسالك الافهام) قال شيخنا (شهيد اول) يحتمل السقوط البينتين بالكليه لتكاذبها ووجود شبهه دارئه للجدّ.)۱۱۴

مرحوم اردبيلى نيز در بحث ديگرى در پيوست بيان علامه حلّى (شرطيت اتفاق محل در قصاص):

(ولو بذل يسراها فقطعهما المقتص جاهلاً فالوجه بقاء المقتص ويوخر حتى يندمل ويدفع اليه ديه اليسرى الاّ ان يبذل مع سماعه الامر باليمنى وعلمه بعدم اجزاء اليسرى)

فرموده است:

(ونقل عن المبسوط انّ سقوط القصاص هو مقتضى مذهبنا ولحصول ما هو عوض في الجمله مع عدم فرق بينهما وللمساهله في القصاص والحدود لاسقاطها بالشبهه.)۱۱۵

اگر محل قصاص متحد نباشد چه بايد كرد؟ اردبيلى از شيخ طوسى گفته سقوط قصاص را مى آورد; زيرا در قصاص و حدود مساهله بايد شود.

از مجموع عباراتى كه آورديم, دانسته شد كه شمارى از فقيهان, قاعده درء را در باب قصاص نيز روان مى شمرند. اگرچه موردى را در باب تعزير نيافتيم و به تحقيق نياز دارد, ولى استدلالهاى بزرگان فقها در باب قصاص به روشنى باب حدود نيست. همانطور كه به وضوح دانسته شد. البته اردبيلى در كتاب قصاص حديث (ادرووا الحدود بالشبهات) را آشكار آورده يا (انّ الحدود تدرء بالشبهات) را كه مضمون حديث است, ياد كرده, اما تعبيرات ديگر فقيهان در باب قصاص اين گونه نيست, بلكه عبارت شهيد ثانى اين گونه است:

(لانّ القتل حدّ يسقط بالشبهه.)۱۱۶

و صاحب جواهر:

(سيما مع القول بكون القصاص كالحدّ في السقوط بالشبهه.)۱۱۷

و سيد محمدجواد عاملى (۱۲۲۸هـ.ق) مى گويد:

(لان القتل حدّ يسقط بالشبهه.)۱۱۸

اين گفته ها, بر حدّ قصاص دلالت آشكار نمى كند, بلكه نخست بايد ديد كه آيا قصاص را از حدود مى توان شمرد تا آن گاه حديث (ادرووا الحدود) بر آن بار شود؟

البته عبارت اردبيلى صريح تر است:

(فلا قصاص للشبهه الدارئه للقتل.)۱۱۹

به هر حال, اين بزرگان از مضمون حديث درء چنين برگرفتند و قاعده درء را در باب قصاص نيز گستراندند.

ديدگاه عدم شمول قاعده درء بر تعزيرات و قصاص

در برابر نظريه ياد شده, برخى از بزرگان گفته اند كه قاعده درء, حدود باب قصاص و تعزيرات را دربر نمى گيرد. اينان براى اثبات نظريه خود, دو نكته را دليل مى آورند كه بدانها پاسخ مى دهيم:

۱. مدعى شده اند كه كلمه (الحدود) در حديث (ادرووا الحدود), قصاص و تعزيرات را دربر نمى گيرد.

در بحثهاى پيشين, بعضى از عبارات را آورديم كه بر شمول كلمه (حد) بر قصاص و تعزيرات نيز دلالت مى كرد. نصوص لغويان نيز از همان تعميم و گسترش مى گفت, زيرا آنان آشكارا اصل حد را همان منع برشمرده اند و چون حد عاصى را از عصيان دوباره باز مى دارد, (حد) گفته شد.۱۲۰

حد به معناى منع و دفع, بر قصاص و تعزير نيز راست مى افتد و بر همين اساس, علامه محمدتقى مجلسى (۱۰۷۰هـ.ق) بى پيرايه از زير مجموعه حدود بودن قصاص و تعزير سخن گفته است.

ابن اثير (۶۰۶هـ.ق) نيز در جامع الاصول روايات درء را آورده و آن گاه در باب تعزير, رواياتى را كه در تمام آنها كلمه (الحد) وجود دارد اما از آنها تعزير اراده شده, ياد مى كند.

البته اين نكته ها استحساناتى بيش نيست و در برابر آن, برخى از علما هرگز قصاص را از حدود نشمرده اند و حدود را حقّ الله و قصاص را حقّ الناس گفته اند.

در همين باره شوكانى در كتاب نيل الاوطار كه از كتب فقه الحديث به شمار مى رود, مى نويسد:

(الحد المنع ومنه سمّي البواب حدّاد... وفي الشرع عقوبه مقدّره لاجل حقّ الله, فيخرج التعزير لعدم تقديره والقصاص لانه حقّ لآدمى.)۱۲۱

چنان كه پيداست, تعريف كلمه (الحد) در شرع به گونه اى است كه قصاص را دربر نمى گيرد.

همچنين در تكمله المجموع شرح نووى بر المهذب شيرازى آمده كه با كلمه (لاجل حقّ الله) قصاص بيرون مى افتد, زيرا قصاص حقّ آدمى است.۱۲۲ از فقيهان شيعه نيز مولف جواهر الكلام پيرامون اين مطلب به تفصيل سخن گفته و اثبات كرده كه كلمه الحد قصاص را دربر نمى گيرد. از اين رو, در كتاب قصاص آورده است: (قصاص كالحد في الشبهه.)۱۲۳ كه اين عبارت, تنقيح مناط و استيناس علت را مى نمايد. البته عبارت علامه سيد محمد عاملى و علامه اردبيلى, دلالت بر شمول مى كند:

(لان القتل حد يسقط بالشبهه.)۱۲۴

عبارت شيخ طوسى در مبسوط نيز تغاير را مى رساند:

(وللمساهله في القصاص والحدود لاسقاطها بالشبهه.)

عطف حدود بر قصاص, بر تغاير مفهومى و مصداقى آن دو دلالت دارد اما از آن سوى, علت را در هر دو سريان داده; هرچند ضمير مفرد (لاسقاطها) شبهه مى انگيزد.۱۲۵

با توجه به آنچه ياد شد, دليل قانع كننده اى بر تداخل قصاص در (الحدود) وجود ندارد و پذيرش آن دشوار مى نمايد.

۲. دومين دليل بر اين ادعا كه كلمه (الحدود) قصاص و تعزيرات را دربر نمى گيرد, سيره امام و معصومان است; زيرا پيامبر و ائمه حقوق الله را متفاوت با حقوق الناس شمرده اند و تسامحاتى را كه در حق الله پذيرفته اند, در حق الناس نگفته اند.۱۲۶

در وسائل الشيعه, به روايات بسيارى برمى خوريم كه پيامبر و ائمه, سخت گيرانه و كنجكاوانه درباره حق الناس سخن مى گفتند; برخلاف تسامحاتى كه درباره حق الله روا مى داشتند, چنان كه در برخورد ايشان با اقرار و اعتراف كسان به رعايت نكردن حق الله و با شهود برخاسته عليه آن كسان مى بينيم.۱۲۷

بنابراين, قاعده درء در باب حدود, در باب قصاص پذيرفته نيست.

گستره شمول شبهات در روايت درء
درباره دلالت حديث (ادرووا الحدود بالشبهات) نكته ديگرى گفتنى است: كلمه (الشبهات) نيز جمع محلّى به (ال) بوده و براى همين, شبهات موضوعى و حكمى را دربر مى گيرد و فقيهان نيز در مورد شبهات حكمى و موضوعى به آن استناد كرده اند.

شبهه حكمى, مانند موردى است كه فاعل حكم را نداند۱۲۸ و شبهه موضوعى, مانند تعارض دو بيّنه است.۱۲۹ روايات خاصى كه حد را با شبهه دفع مى كند, تنها درباره شبهات موضوعى نيست بلكه برخى درباره شبهات موضوعى, شمارى درباره شبهات حكمى و بعضى از آنها نيز دربرگيرنده هر دو مورد است.۱۳۰

رواياتى كه در اين دو باره وارد شده, مضمون حديث بالا را تاييد مى كند و بنابراين, نتيجه گرفته مى شود كه لفظ (الحدود) در حديث درء, جمع عام است, زيرا محلّى به ال بوده و بر عموم وضعى دلالت مى كند. بنابراين, شبهات حكميه و موضوعيه را دربر مى گيرد.

شبهه در اصطلاح
سيد شريف جرجانى فرموده:

(الشبهه ما لم يتيقن كونه حراماً او حلالا);۱۳۱

بدان شبهه مى گويند كه انسان حليت يا حرمت آن را يقين ندارد.

در المعجم الوسيط آورده اند:

(ما التبس امره فلا يدري احلال ام حرام.)۱۳۲

و از فقها سيد على طباطبائى (۱۲۳۱هـ.ق) و آيهالله خوانسارى (۱۴۰۵هـ.ق) فرموده اند:

(الشبهه ما اوجبت ظنّ الاباحه.)۱۳۳

و شهيد ثانى (۹۱۱ـ ۹۶۵هـ.ق) فرموده:

(وضابطها توهّم الفاعل او المفعول انّ ذلك الفعل سائغ له);۱۳۴

ملاك شبهه آن است كه فاعل يا مفعول گمان كند كه اين كار براى او جايز است.

حنفيه نيز گفته اند:

(مايشبه الثابت وليس بثابت);

چيزى كه مشابهت مى رساند به امر ثابت اما ثابت نيست.۱۳۵

پى نوشت ها:
۱. ترتيب العين/۶۷۶, چاپ دفتر انتشارات اسلامى, ص۶۷۶.

۲. اين كتاب لغت به دلايلى از المنجد برتر است: الف. مسلمان بودن مولفان آن; ب. شاهد آوردن از آيات قرآن; ج. كمتر بودن دور در تعريف لغات.

۳. المعجم الوسيط/۷۴۸.

۴. همان; بنگريد به: لسان العرب, ؟ , ج۳/۳۶۱.

۵. كشاف اصطلاحات الفنون, ج۵/۱۱۷۶; القواعد الفقهيه, فاضل لنكرانى, ج۱/۸.

۶. المكاسب, ج۳/۲۰۹, چاپ كنگره شيخ انصارى.

۷. همان/۲۰۹ و ۲۱۳.

۸. القواعد الفقهيه, ج۱/۱۲.

۹. قواعد فقه, محقق داماد, ج۲/۲۴.

۱۰. امير مومنان, اصول نحو را بيان كرد و ابوالاسود دئلى آن را نوشت و گستراند. در اين باره بنگريد: تاسيس الشيعه, علامه سيدحسن صدر, فصل اول/۱۳۷; احقاق الحق, ج۸/۱۵ـ۱ و نيز ببينيد: مقدمه شرح نهج البلاغه, ابن ابى الحديد.

۱۱. سوره بقره, آيات: ۲۵, ۳۹ و ۸۱.

۱۲. سوره بقره, ايه۱۸۷.

۱۳. سوره مائده, آيه۲.

۱۴. المكاسب, ج۳/۱۹۲.

۱۵. قواعد فقه/۲۳.

۱۶. بحوث فى الاصول, آيهالله صدر, ج۱/۲۰; ج۷/۲۴; المحاضرات, آيهالله خوئى, ج۱/۸; تهذيب الاصول,ج۱/۴۳; فوائد الاصول, محقق نائينى, ج۱/۱۹, چاپ موسسه نشر اسلامى; تحريرات فى الاصول, ج۳/۷۳۶, چاپ وزارت ارشاد; مناهج الوصول الى علم الاصول , ج۱/۵۰; الاصول العامه للفقه المقارن/۳۹.

۱۷. فرائد الاصول, شيخ مرتضى انصارى, ج۳/۱۸; فوائد الاصول, ج۱/۱۹.

۱۸. همان.

۱۹. المحاضرات, ج۱/۸.

۲۰. همان.

۲۱. بحوث فى الاصول, ج۱/۲۲.

۲۲. القواعد الفقهيه, ج۱/۱۸.

۲۳. مقالات الاصول, ج۱/۵۵; بدايع الافكار , ج۱/۲۶; جواهر الاصول, ج۱/۶۷; تقريرات درس امام خمينى, فاضل لنگرودى.

۲۴. بحوث فى الاصول, ج۱/۲۶.

۲۵. تهذيب الاصول, ج۱/۴۳.

۲۶. مناهج الوصول الى علم الاصول, ج۱/۵۱.

۲۷. الاصول العامه للفقه المقارن/۴۳ و بنگريد: القاعده العامه, عبّود هرموش و محمود مصطفى/۲۵.

۲۸. المكاسب, ج۳/۱۸۸.

۲۹. قواعد فقه, بخش مدنى, مقدمه پنجم.

۳۰. بنگريد: مقدمه الروضه البهيه, ج۱/۱۱۳; الذريعه, ج۶/۱۷۳; القواعد والفوائد, ج۱/ ; مقدمه روضات الجنات, ج۷/۸.

۳۱. الذريعه, ج۶/۱۷۳. در اين باره بنگريد: قواعد فقه, ج۲/۱۶; القواعد والفوائد, ج۱, مقدمه, چاپ نجف.

۳۲. مقدمه نضد القواعد الفقهيه/۴.

۳۳. الكنى والالقاب, ج۱/۳۶۹; الروضات, ج۷ /۱۷۷; امل الآمال, ج۲/۳۲۵; ريحانه الادب, ج۴/۲۸۲; مقدمه التنقيح , ج۱.

۳۴. نضد القواعد الفقهيه/۲۲.

۳۵. وسائل الشيعه , ج۳/۱۰۰۳; كافى, ثقهالاسلام كلينى, ج۳/۶۹/۲; من لايحضره الفقيه , ج۱/۲۳.

۳۶. نضد القواعد الفقهيه/۲۲.

۳۷. وسائل الشيعه, ج۱۶/۳۳۱; مستدرك الوسائل, ج۱۶/۱۴۰.

۳۸. الروضه البهيه, ج۷/۲۵۱.

۳۹. تمهيد القواعد/۱۳۵.

۴۰. بنگريد به: قواعد فقه, ج۲/۱۷.

۴۱. وسائل الشيعه, ج۱۸/۴۱; بحار الانوار, ج۲/۲۴۵.

۴۲. درباره معناى اين كلمه بنگريد به: مقدمه قاموس الرجال, ۶۴; الطهاره, امام خمينى, ج۳/۲۵۸; منتهى المقال , ج۱/۶۸; عوائد الايام/۵۹۳.

۴۳. مقدمه عوائد الايام, ج۱/۲۷.

۴۴. بنگريد به: قصص العلماء/۱۸۳; اعيان الشيعه, ج۸/۳۱; مقدمه العناوين, چاپ موسسه نشر اسلامى.

۴۵. من لايحضره الفقيه, ج۴/۷۴, حديث ۵۱۴۶.

۴۶. وسائل الشيعه, ج۲۸/۴۷, چاپ موسسه آل البيت.

۴۷. همان, ج۲۷/۱۳۰.

۴۸. مستدرك الوسائل, ج۱۸/۲۶.

۴۹. همان/۵۷.

۵۰. همان, ج۲۱/۲۶.

۵۱. بحار الانوار, ج۷۷/۲۴۵.

۵۲. من لايحضره الفقيه, ج۱/۳, تصحيح على اكبر غفارى.

۵۳. مصباح الفقيه, ج۲/۱۲.

۵۴. ذخيره المعاد/۱۸۵ و ۵۱۰; بنگريد به: لولوه البحرين/۳۹۴; اصول الحديث, جعفر سبحانى/۱۱۱.

۵۵. رسائل, ج۱/۱۴۲.

۵۶. همان/۱۵۹.

۵۷. الصلوه , ج۱/۸۱, ۷۱, ۴۶; الطهاره , ج۱/۸۳; رسائل , ج۱/۱۵۹.

۵۸. همان/۱۴۸; مكاسب, ج۳/۷۱, حاشيه مرحوم كلانتر.

۵۹. بنگريد به: الصلوه, ج۱/۷۱ـ۳۱; رسائل, ج۱/۱۵۹.

۶۰. الكنى والالقاب, ج۲/۴۱۶; الفوائد الرجاليه, ج۳/۳۰۰; الحبل المتين/۱۱; خاتمه مستدرك الوسائل, ج۷/۷.

۶۱. اصول الحديث/۱۱۰.

۶۲. همان/۱۱۱.

۶۳.همان; الرواشح السماويه / ۱۷۴; ده رساله فارسى, رضا استادى/۲۲۰ (به نقل از شارع النجاه/۲۰ .

۶۴. دراسات فى الكتاب, ج۱/۵۰۵; نهايه التقرير , ج۱/۱۳.

۶۵. البيع, ج۲/۳۷۶; المكاسب المحرمه, ج۱/۹۳.

۶۶. اصول الحديث/۱۱۱.

۶۷. الرواشح السماوى/۳۵.

۶۸. اصول الحديث/۱۱۰.

۶۹. البيع, ج۲/۳۷۶; الطهاره, ج۱/۴۷; المكاسب, ج۱/۲۹۳.

۷۰. نهايه التقرير, ج۱/۱۳.

۷۱. مصباح الفقيه, ج۲/۱۸۵.

۷۲. غنائم الايام, ج۳/۶۲.

۷۳. مستدرك الوسائل, ج۱۸/۲۶; دعائم الاسلام, ج۲/۳۵۰.

۷۴. نهج البلاغه فيض الاسلام/۹۹۱; نهج البلاغه صبحى صالح/۴۲۶; الرساله /۵۳; نهج البلاغه, شرح ابن ابى الحديد, ج۱۷/۳۰.

۷۵. تحف العقول/۱۲۶.

۷۶. مصادر نهج البلاغه , ج۳/۴۳۰.

۷۷. درباره كلمه (روينا)بحث شده كه آيا از ثلاثى مجرد صيغه متكلم است يا مجهول, امّا در ست آن باب تفعيل و مجهول مى نمايد. مصحح دعائم در اين باره توضيحاتى در مقدمه آورده است.

۷۸. دعائم الاسلام, ج۱, مقدمه; بحار الانوار, ج۲/۲۶۲.

۷۹. بنگريد به: مفتاح الكرامه , ج۴/۵۹۰; ج۱۰/۹ و ۳۰; مستند الشيعه, ج۲/۳۶۲; ج۴/۲۲۸; الحدائق الناضره, ج۱/۳۷۹; الفوائد الحائريه /۴۸۷; المهذب البارع , ج۱/۵۶۴; المعتبر, ج۱/۶۱; حواشى روضه/۱۷۰ـ۱۲۲; القواعد الفقهيه, ج۴/۴۸; غايه المراد , ج۲/۴۷۰; مطالع الانوار, ج۴/۴۵, ۱۴۹ و ۱۵۹; مستمسك العروه , ج۷/۵۱; منهاج الفقاهه, ج۱/۳۸۳; الطهاره, امام خمينى, ج۱/۲۸.

۸۰. النهايه, ج۲/ص۱۰۹; الجامع الصغير, ج۱/ ص۵۲.

۸۱. سنن ترمذى, كتاب۱۵/ب۲; مسند احمل حنبل, ج۱/۴۱۹ـ ۴۳۸.

۸۲. كنز العمال, ج۵/۳۰۹; سنن ابن ماجه, ج۲/۸۲.

۸۳. همان.

۸۴. السنن الكبرى, ج۹/۱۲۳; نصب الرايه, ج۳/۳۱۰ ; سنن دارقطنى, ج۳/۸۴; موسوعه اطراف الحديث النبوى, ج۲/۱۹۴; كنز العمال, ج۵/۳۰۹, ح۱۲۹۷۴ و ر.ك: التاج الجامع للاصول, ج۳/۳۶; تاج العروس, ج۱/۲۲۰; تلخيص الحبير, ج۳/۵۵; سنن ابن ماجه, ج۲/۸۵۰.

۸۵. الروضه البهيه, ج۹/۱۵۲.

۸۶. براى نمونه: مجمع الفائده والبرهان, ج۱۳/۷, ۲۷, ۳۴, ۴۹ـ۴۳, ۵۳, ۶۴, ۶۵, ۱۱۷, ۱۲۵, ۱۲۷, ۱۳۱, ۱۳۵, ۱۴۵, ۱۵۲, ۱۶۷, ۱۹۷, ۲۰۱, ۲۰۳, ۲۳۹, ۲۴۱, ۲۴۷, ۲۶۸, ۲۷۴, ۲۸۰, ۲۹۸.

۸۷. همان/۱۶۷, ۱۹۷, ۲۰۱,۲۰۳,۲۳۹,۲۴۱,۲۸۶,۲۷۴, ۲۸۰, ۲۹۸; الروضه البهيه, ج۹/۱۵۳.

۸۸. همان/۳۵; كافى, ج۷/۱۸۸ـ۱۸۵.

۸۹. بنگريد به: بحوث فى الاصول, ج۴/۳۳۶.

۹۰. اساس البلاغه/۷۶.

۹۱. معجم مقاييس اللغه, ج۲/۳.

۹۲. المفردات/۱۱۰; بنگريد به: النهايه, ج۱/۳۵۲; قاموس المحيط, ترتيب العين/۱۶۷; معجم الوسيط/۱۶۰; جمهرهاللغه, ج۱/۵۷; مجمل اللغه/۱۴۹.

۹۳. المفردات/۱۶۹; بنگريد به: لسان العرب, ج۱/۷۱; المختار من الصحاح/۱۵۷; مصباح المنير/۱۹۴; النهايه, ج۲/۱۱۰.

۹۴. اساس البلاغه/۱۲۹.

۹۵. المفردات/۲۵۴; تهذيب اللغه, ج۶/۹۰; الكليات/۵۳۸; اقرب الموارد, ج۱/۵۶۹.

۹۶. فى ظلال نهج البلاغه, ج۱/۲۴۱; نهج البلاغه صبحى صالح, خطبه ۳۸.

۹۷. الكليات/۵۳۸.

۹۸. سوره بقره, آيه ۱۸۷.

۹۹. سوره بقره, آيه ۲۲۹.

۱۰۰. الفقه, ج۸۷/۷.

۱۰۱. التنقيح الرائع , ج۴/۳۲۷.

۱۰۲. المهذب الاحكام, ج۵/۵; شرائع الاسلام, ج۴/۱۴۷; جواهر الكلام, ج۴۱/۲۵۴. ونيز بنگريد: مغنى المحتاج , ج۴/۱۴۵; منتهى الادارات, ج۵/۱۱۳; نيل الاوطار , ج۷/۹۷; اعانه الطالبين, ج۴/۱۴۳.

۱۰۳. بنگريد به: تهذيب الاحكام, ج۱۰/۱۰; الروضه البهيه, ج۹/۳۵; كافى, ج۷/۱۸۸ و ۱۸۵.

۱۰۴. روضه المتقين, ج۱۰/۲۲۹.

۱۰۵. بنگريد به كشف الرموز , ج۲/۵۷۴ـ۵۳۹; ايضاح الفوائد, ج۴/۴۸۹ـ۴۷۷; الروضه البهيه, ج۹/۶۵ـ۳۰, ۲۴۲, ۲۸۹, ۳۴۲.

۱۰۶. الروضه البهيّه, ج۹/۱۳۱.

۱۰۷. همان/۲۱۷, بنگريد به: جواهر الكلام, ج۴/۴۷۱; جامع المدارك, ج۷/۷۸..

۱۰۸. روضه المتقين, ج۱۰/۲۲۹.

۱۰۹. مجمع الفائده, ج۱۳/۴۳۱.

۱۱۰. مسالك الافهام, ج۲/۴۷۲, چاپ سنگى.

۱۱۱. جواهر الكلام, ج۴۲/۴۱۹.

۱۱۲. مفتاح الكرامه, سيد جواد عاملى, ج۱۰/۴۷.

۱۱۳. مجمع الفائده والبرهان, ج۱۴/۱۷۱.

۱۱۴. همان.

۱۱۵. همان/۱۱۲.

۱۱۶. مسالك الافهام, ج۲/۴۷۲.

۱۱۷. جواهر الكلام, ج۴۲/۲۱۹.

۱۱۸. مفتاح الكرامه, ج۱۰/۴۷.

۱۱۹. مجمع الفائده والبرهان, ج۱۴/۱۷۱.

۱۲۰. صحاح اللغه, اسماعيل بن حمّاد جوهرى, ج۱/۲۴۱, چاپ دارالحضاره العربيه; لسان العرب, ابن منظور افريقى, ج۳/۱۴۲; مجمل اللغه, ابن فارس, ج۱/۱۴۹; تاج العروس, زبيدى, ج۸/۶.

۱۲۱. نيل الاوطار, ج۸/۹۷.

۱۲۲. المجموع, نووى, ج۲۲/۳, چاپ مكتبه الارشاد جدّه. بنگريد به: اصول النظام الجنايى, سليم العواد/۸۹; المبادى الشرعيه /۷۰.

۱۲۳. جواهر الكلام, ج۴۲/۲۱۹.

۱۲۴. مفتاح الكرامه, ج۱۰/۴۷; مجمع الفائده والبرهان, ج۱۴/۱۷۱.

۱۲۵. بنگريد به: مجمع الفائده والبرهان, ج۱۴/۱۱۲.

۱۲۶. بنگريد به: قسامه در اسلام/۱۱۴, چاپ دفتر تبليغات اسلامى.

۱۲۷. وسائل, ج۱۶/۲۰۴.

۱۲۸. جواهر الكلام, ج۴۱/۴۱۷; جامع المدارك, ج۷/۳ و ۷.

۱۲۹. جواهر الكلام, ج۴۱/۳۶.

۱۳۰. مبانى تكمله المنهاج, ج۲/۱۷۰.

۱۳۱. التعريفات/۶۶ و ۹۰, چاپ جديد دارالفكر.

۱۳۲. معجم الوسيط, ج۱/۴۷۴.

۱۳۳. رياض المسائل, ج۲/۴۵۹, چاپ سنگى; جامع المدارك, ج۷/۳.

۱۳۴. جواهر الكلام, ج۴۱/۲۶۲; مسالك الافهام, ج۲/۲۳۷.

۱۳۵. المبادى الشرعيه/۲۲۹.


كاوشى نو در فقه اسلامى شماره۳۷-۳۸